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……然而哲学所思的正是这个观念前提、这个预设本身。

其次，作为天空的天观念也在变化之中。道也者，不可须臾离也，可离非道也(29)，汉唐儒学讲王道之三纲，可求于天(30)，宋明新儒学讲宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。

(29)《礼记·中庸》，王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第773页。生命之天包容了物化之天，不过生命之天不是静态、分离地把宇宙万物聚集在一起，而是构成一个感通为一的整体，中国传统的物的理解不同于西方思想中的无生命、无创造性的质料，而是气化的存在，气在中国思想中是有生机的，从有意志、情感、理智的人类到有欲望、感知能力的有机物，一直到无知觉的存在物，构成了一种存有的连续性(27)，这是物化之天之所以可以为生命之天的基础。董仲舒倡导儒学的主宰之天，且将其进一步向人格神的意义上理解，他又把天理解为包括万物在内的宇宙全体，在儒学物化之天的理解上有新的突破，他说：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。《诗经》中即有天生的观念，天生烝民，有物有则。修道而不贰，则天不能祸。

(21)我们还可以把儒学的主宰之天、物化之天、生命之天与上古神学中的天神、自然神、祖先神对应起来看，它实际上反映了人类对最高存在的思考中的一些共同性的东西。惟不敬厥德，乃早坠厥命。在《五蠹》篇里他指出，穰岁之秋，疏客必食。

(11)但从士兵的角度看，他之所以忽略了生死这一最大的利害去送死，是因为他头脑发热。(cf.Rousseau，pp.221-222)卢梭与韩非子对人性理解的(表面上的)相似与差异很有趣，值得更加深入的研究。韩非子指出：奉法者强，则国强。在这种情况下，人们就有可能会铤而走险，破坏法律，例如陈胜、吴广的今亡亦死，举大计亦死。

(18) 就奖赏来讲，对于一个已经享有除了做君主之外的所有荣华富贵的人，即使奖赏对他还有驱动力，他的努力就再没有可以奖励的了，除非让他替换君主。也就是说，虽然是辅助性力量，但是毁誉还是有较强的驱动力的，不像人的朴素的善心，在国家制度设计里面可以彻底忽略。

他指出，上古物质相对丰富(民少而财有余)，故民不争。除了韩非子并不鼓励的因为头脑发热而不计利害的情形，在某些地方韩非子似乎承认，有不因为面子而不计利害的人存在，即儒家意义上的君子或圣人，如伯夷、叔齐等人。饥荒之年，物质已然匮乏。(《说民第五》) 在《韩非子·内储说上》里面，借孔子之口(14)，韩非子还给出了重罚轻赏的另一个原因。

但笔者认为，韩非子是看到了人性的复杂，包括区分了多数人与少数人。(见杨玲、闫丽红) (15)《商君书·开塞》里面也有类似的说法。这种祸害，针对的是民众自己。鲁国大火失控，民众不去救火，而去追逐被火烧出来的野兽。

为了这个目的，他有意隐藏他对人性的三分看法，而刻意加重人是审慎利己的命题，来哄骗读者，并且诉诸美学等面向来吸引人主听从。类似地，禹和子产这类领袖的促进生产、严刑峻法的政策带来了短痛，但实际上有益于民众的长远利益，但民众还以为这是残暴。

这不等于说，如前面提到的情势决定说所认定的，韩非子没有人性论。也就是说，在某种条件下，《老子》和韩非子似乎都认为，人的欲望、人的趋利避害之心不一定就会导致争夺，反而是讲性善的孟子从来没有承认过靠人的天性就可以达到相安无事的人类社会，而荀子则是更明确地否定这一点。

他也强调法的约束作用。虽然孟子的善性与生俱来、不可磨灭，但他自己也承认，人类本有的善心是脆弱的，经常被各种环境因素——特别是物质条件——所掩盖。除了理性能力外，人类还有其独有的虚荣，这构成了人类行动的次要驱动力。第三，有极少数像伯夷和叔齐这样的人，因为天性或是培养得成功，他们对道义的坚持真正超出了物质利害与声名的计算，彻底不可改变。更重要的是，当惩罚达到了极限，比如死刑乃至株连九族，或者民众处于生不如死的状态，再没有更恐怖的惩罚可以吓阻民众，于是惩罚就失效了，即所谓民不畏死，奈何以死惧之(《老子》第七十四章)。(《孟子·告子上》)并且，孟子在两处明确指出，恒心是以恒产为前提。

等死，死国可乎?(《史记·陈涉世家》)。他们是国家的乱臣贼子，一定不能被推崇，甚至要赶尽杀绝。

但韩非子还认为，在物质匮乏的情况下，利害的考虑就会压制这种善心，在没有强力规管的情况下，导致争和乱的状态。当然，与韩非子在其他地方明确或隐含地表达出来的观点不同，上述例子意味着，民众有时候会在面子或者哥们义气的驱使下，忽略基于利害的理性计算。

而我这里指出的不是《韩非子》与《庄子》文本内容的相近，而是在让孔子成为各自的代言人并批评儒家这一近乎戏弄的修辞手段上的类似。对臣民，我们还可以说加强奖惩制度的必然性。

但最近40年来，对这种观点的质疑越来越多，其质疑者多认为韩非子持自然人性论或善恶中性论。《孟子·滕文公上》的另一段里面，孟子也明确指出人只是饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽，也就是说，物质富足本身不能自动导致民众变得有教化德行。民有余食，使以粟出爵，必以其力，则震不怠。但是，在某些例子和论述中，他似乎更强调罚。

(13)本文基于《韩非子·六反》的有关足民的几处讨论，是为了回应宋洪兵教授的批评，特此感谢。在趋利与避害之间，韩非子认为避害比趋利更具有驱动力，这是他推崇重罚少赏的一个原因。

②当然，也有学者论证，韩非子没有真正的人性理论，而只有经验性的归纳或出于政治运作需要的说法。但在其他地方，韩非子承认了人性中善的一面。

在《韩非子·外储说左下》篇中，孔子的弟子子皋遵守其职责和法令规定，断了某人的脚。但这不是因为儒家所说的尧舜的道德感召力，而是民众本来就不争。

这里的说法与《商君书·靳令》篇对应的部分，也基本一致。他承认人性中有善的一面，并且在物质丰富的条件下，它足以让人类处于和平状态。但我认为这两段里的说法更是孟子的真实想法，而《尽心上》里更是意在强调物质条件的重要。也就是说，当奖赏太多，赏就失去了驱动力。

只不过韩非子的饥岁之春，幼弟不饷的说法比孟子凶岁，子弟多暴的说法更加赤裸裸、更加难听罢了。但我认为它所描述的是天下归仁的状态，即国与国关系由仁义的原则规管，而不一定是政治的大一统。

上面的这种人性图景，与《韩非子·五蠹》对上古的描述，也是一致的。所以说，情不能被压抑，可能也只是相对而言而已。

这种不断扩张，一方面是出于对安全与温饱的追求，但另一方面可能是来自欲望的无限膨胀。《韩非子·显学》指出：民智之不可用，犹婴儿之心也。